Авторы: 159 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги:  184 А Б В Г Д Е З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

II. Рефлексия в рамках теоретико-деятельностного подхода

Мой анализ будет раскладываться по двум тесно связанным между собой планам. С одной стороны, я буду строить модель той системы, которая, по моим представлениям, объемлет рефлексию и может задать для нее пространство существования. Здесь я буду осуществлять конструктивные шаги, рассуждать, оперировать с моей моделью. С другой стороны, одновременно с этой работой и параллельно ей я буду рефлектировать и буду стремиться осмыслить и описать все шаги и средства моей работы, ответить на вопрос, что я делал и почему я так делал, а вместе с тем буду пытаться еще и нормировать мою работу, в частности обращаясь к каким-то уже существующим логическим и методологическим знаниям и принципам. Таким образом, один план и одну действительность моей работы будут составлять нормы и принципы моих рассуждений, а другой план – сами рассуждения, описания и конструктивные процедуры, посредством которых я буду строить модель системы, объемлющей рефлексию и определяющей способ ее существования. При этом вы все время должны будете фиксировать и отмечать мои переходы из одного плана в другой, ибо без этого нельзя правильно понять всего того, что я буду делать.

Итак, наша задача состоит в том, чтобы построить определенное научное знание о рефлексии. Это значит, что нам вместе с тем необходимо задать рефлексию как предмет научного исследования и знания. Но здесь мы, естественно, не только можем, но и обязаны спросить, что такое научное знание и что такое предмет научного знания. Мы должны задать этот вопрос в таком же плане и смысле, как спрашивает ремесленник, которому нужно сработать какое-то изделие. Во всяком случае, мы должны хотя бы попросить, чтобы нам показали саму эту «вещь» или нечто, ей подобное.

Как правило, на поставленные выше вопросы даются двоякого рода ответы. С одной стороны, это указание на способы, какими будут употребляться в разных ситуациях создаваемые нами изделия; в известном смысле такие указания на функции или назначение изделия задают также и его конструкцию. С другой стороны, ответ выступает в форме указания на то, как эта конструкция будет делаться. Здесь всегда работает двустороннее отношение: способ изготовления изделия запечатлевается в ее конструкции, и, наоборот, рассматривая конструкцию определенным образом, мы можем характеризовать способ ее изготовления, во всяком случае ее монтаж.

Мне важно подчеркнуть, что на этом этапе речь идет даже не о нормах и правилах создания научного предмета или знания. Речь идет о тех функциональных и культурно-нормативных требованиях, которые мы предъявляем и обязаны предъявлять к продукту нашей работы.

В прошлый раз я уже слышал возражение, что, выдвигая подобные требования, я рискую лишь воспроизводить то, что было всегда известно, что на этом пути я никогда не получу ничего нового и интересного. Мне представляется, что это возражение, будучи, на мой взгляд, совершенно ложным, вместе с тем выражает широко распространенную точку зрения, исходящую из реального положения дел. Это то самое реальное положение дел, когда нормы и стандарты научной и философской работы сильно разрушены. Но мне хочется подчеркнуть, что такая позиция отнюдь не выдумка, что к ней надо относиться совершенно серьезно и что анализ ее как определенной позиции поможет нам понять многое из того, что происходит сейчас в сфере науки.

Среди обстоятельств, характеризующих нынешнее положение, я хочу в первую очередь отметить непрерывную и постоянную экспансию естественнонаучной идеологии в самые различные сферы и области деятельности, в частности в области гуманитарных предметов и объектов, связанных со специфическими процедурами понимания. Между тем, в этих сферах и областях нормы естественнонаучного мышления уже не работают и поэтому распространение естественнонаучной работы на эти области, связанное, конечно, с трансформацией и приспособлением естественнонаучной работы к этим новым областям, сильно разрушает саму естественнонаучную работу, ее нормы и принципы. Повторяю, такое разрушение происходит потому, что объекты гуманитарных и социальных наук слишком сложны для естественнонаучной методологии, и приспособление этой методологии к новым объектам может привести и приводит лишь к разрушению самой этой методологии. Поэтому скептицизм в отношении этой методологии оправдан самим реальным положением дел; это положение дел требует трансформации и преобразования существующей научной методологии, отказа от ее ригоризма и строгости.

Другим важным фактором, действующим в том же самом направлении, является то, что современные организованности науки захвачены и во многом ассимилированы организованностями инженерной деятельности. Одним из ярких проявлений этого является переход от теорий и теоретических систем знания в традиционном смысле к «методологиям» (в американском смысле этого слова), например, к методологии проектирования, методологии разработок, методологии социальной реорганизации, методологии педагогики и т.д. и т.п. Этот переход обусловлен тем, что в современных прикладных и даже собственно теоретических разработках моменты собственно научного мышления и его продукты – знания – всегда совмещаются с элементами и системами конструктивно-технического и инженерного мышления. По сути дела, сейчас граница между естественнонаучным и инженерным мышлением во многом стерлась и сместилась, расплылась. Вы прекрасно понимаете, что это обстоятельство точно так же приводит к деформации и трансформации норм и стандартов научного исследования. Как правило, в научное мышление довольно свободно включаются самые разные моменты и элементы из других сфер и типов деятельности, а это ведет к общей «свободе нравов», к ослаблению нормировки и стандартизации.

Третьим, тоже достаточно важным фактором, является широкое распространение халтуры в научной работе, ибо научная работа стала массовым средством зарабатывания денег. При этом, естественно, на передний план выдвигаются некоторые внешние организационные моменты научной деятельности, а ее суть – сами нормы техники и технологии научного исследования – отходит на второй план. Научная работа становится ритуалом особого типа, в котором преобладают только внешние моменты. Можно сказать, что большинство из нынешних «ученых» автоматически выполняет определенную систему действий, и эта система имеет определенных внутренний смысл, но во многих случаях не имеет содержания.

Таким образом, мы живем сейчас в ситуации, в которой формируются новые способы мышления и деятельности, способы, совмещающие в себе моменты из разных других способов деятельности и, кроме того, содержащие много принципиально нового. Внешне дело выглядит таким образом, что мы реально и объективно живем в некотором хаосе. Хаос всегда сопровождает строительство нового. Но не в нем суть дела, он является лишь побочным продуктом этого строительства. И за ним нужно еще увидеть подлинную суть происходящих процессов, увидеть контуры того здания, которое реально создается. Новые типы мышления возникают не из хаоса, и было бы ошибкой думать, что хаос нечто породит. Поэтому мы во всех случаях должны четко знать, что такое научное исследование и какие продукты оно может или, напротив, не может создавать и порождать. При этом мы не можем абстрактно рассматривать научное знание и научную работу, мы должны построить их типологию. Мы должны знать, чем конструктивно-техническое знание отличается от научного, естественнонаучное знание – от гуманитарного, гуманитарное – от социального и т.д. и т.п. И мы должны знать специфические стандарты и нормы производства каждого из этих типов знаний. Трансформируя эти формы знаний и методы их порождения, мы можем создавать новые, более сложные, знания и новые, более сложные, методы работы. Но мы не можем представлять себе все это как хаос, не можем исходить из идеи хаоса и возможности случайных, по наитию открытий.

По сути дела, я тем самым уже сформулировал еще один методологический принцип, очень важный для моего рассуждения. Я утверждаю, что недостаточно сказать, что мы хотим превратить рефлексию в предмет научного мышления и инженерной практики; нам необходимо еще знать, какого типа научное знание мы хотим сформировать о рефлексии, каким именно предметом должна быть и будет рефлексия. Это тем более важно, что сейчас мы уже знаем достаточно большое число разных по своему типу знаний.

Чтобы как-то организовать весь известный мне материал, я попробовал выписать эти знания и получил довольно обширный перечень:

 1) естественнонаучное знание типа «ботанического»;

 2) естественно-техническое знание примерно такого типа, какой мы имеем в теории машин и механизмов, типа, скажем, идеальной тепловой машины Карно;

 3) естественно-математическое знание такого типа, как в «Механике» Ньютона; сюда же должны быть отнесены математические знания такого типа, какие создавал д’Аламбер при изучении колебаний струны;

 4) математическое знание такого типа, какой мы находим в «Началах» Евклида; знания этого типа часто называли просто научными; для античного времени это и были собственно научные и единственно научные знания; вы, наверное, знаете, что многие математики и историки математики XX в. специально обсуждали вопрос о том, чем являются «Начала» Евклида – математикой или физикой;

 5) математическое знание такого типа, какой мы встречаем в современной алгебре или теоретической арифметике;

 6) нормативно-техническое знание типа формальной логики или нормативной грамматики; я называю его техническим потому, что оно фиксирует, с одной стороны, нормы говорения или умозаключения, а с другой – определенную технику работы; но вы должны помнить, что если не все, то, во всяком случае, многие называют эти знания научными; существенно, что когда Лефевр говорит о теории рефлексии в своем смысле, то он имеет в виду нечто похожее на такого рода знания, и он тоже называет их научными;

 7) естественнонаучное знание такого типа, какой мы находим в химии или современной структурной биологии; эти знания по своему строению принципиально отличаются от физических знаний, скажем, из механики или электродинамики;

 8) естественнонаучное знание такого типа, какой мы встречаем в современной биологии, которая, конечно, не сводится к одной лишь структурной биологии;

 9) научное гуманитарно-историческое знание;

10) научное знание о деятельности и ее организованностях;

11) математическое знание, скажем, такого типа, какой мы встречаем в современной «конечной математике».

Я перечислил все эти знания без какой-либо претензии на их классификацию, рассчитывая лишь на то, что сам этот перечень даст вам представление о том ареале, в рамках которого мы должны ставить сам вопрос о том, какого типа знание о рефлексии мы хотим получить в результате нашей работы. Ведь наша задача состоит в том, чтобы прежде всего выбрать какой-то из этих образцов, а соответственно ему – ту или иную технику исследовательской работы. Я бы даже рискнул сказать, что если мы этого не сделаем, то наша работа будет просто непрофессиональной. Но, с другой стороны, естественно, возникает вопрос, как мы можем выбрать такой образец, по каким основаниям. Именно здесь исследователь всегда делает тот рискованный прыжок, который даже нельзя называть гипотезой, потому что это просто прыжок вперед, ибо, кроме опыта прежних неудач, которые, конечно, на что-то наталкивают, но никогда неизвестно на что именно, у этого исследователя нет ничего, что подсказывало бы ему, какой образец выбрать из числа многих, на каком основании один можно предпочесть другим. А между тем, повторяю, выбирать нужно. В принципе, в этой ситуации мы, конечно, можем пробовать описывать рефлексию, исходя из образцов любого типа. Естественно, что математик попытался бы построить знание о рефлексии, соответствующее образцам математического знания, биолог строил бы знание биологического типа, философ говорил бы о рефлексии на своем языке и в традиционных для него схемах и т.д. и т.п., и можно было бы надеяться, что если не один, то другой из них получит нужный нам результат.

Однако весь опыт науки и его философского осознания опровергают это предположение. Сегодня мы уже достаточно хорошо знаем – и современная методология фиксирует это с предельной резкостью, – что каждый тип объекта требует своих особых специфических средств и методов и бессмысленно пытаться получить адекватное и правильное знание о каком-либо объекте с помощью иных, не соответствующих ему средств и методов. Не потому существуют эти одиннадцать типов перечисленных мною знаний, что у человечества было одиннадцать разных поворотов головы, а потому что мы уже открыли к нынешнему времени по крайней мере одиннадцать типов разных содержаний знаний, а вместе с тем – одиннадцать типов разных объектностей. Мы знаем, что каждый из этих типов знаний вырабатывался в истории человечества с очень большим трудом, что появлению каждого типа предшествовало множество исторических коллизий и затруднений, что каждый из выявленных типов объектности очень долго и упорно «сопротивлялся» всем попыткам освоить его с помощью других средств и методов. Все эти типы знаний возникли в конечном счете потому, что существуют разные типы объектности; им соответствуют разные типы человеческой деятельности и ее организации, и только строго определенная организация исследовательской деятельности и знаний в каждом из этих случаев дает возможность схватить и зафиксировать соответствующую объектность. Поэтому, приступая к изучению рефлексии, нам обязательно придется сделать выбор.

Кто-то, быть может, скажет: разве наука не является просто способом что-то узнать об объекте и разве в ней не оправданы любые средства и методы, которые позволяют это сделать? В принципе, конечно, можно смотреть на науку и таким образом. Вместе с тем, специальное методологическое обсуждение всей истории науки показывает, что так смотреть можно, но непродуктивно. В этом плане очень поучительна дискуссия между Р.Декартом и П.Гассенди, происходившая в 1641–1644 гг. Декарт сформулировал принцип – принцип критицизма (мне кажется, что это переломный момент в переходе от скептицизма к критицизму) – суть которого состояла, примерно, в следующем. Так как человек исходит из привычных ему догм, а они, как правило, ошибочны, то Декарт предлагает ввести особый метод, а именно объявляет все известные ему, полученные ранее знания ложными. Зафиксировав этот принцип, объявив все знания ложными, Декарт создает равновесие между имеющимися знаниями – призраками, по Ф.Бэкону – и новым принципом, и тем самым он получает возможность строить любую игру, исходя либо из предположения, что это знание истинное, либо из предположения, что оно ложное.

Гассенди отвечает Декарту следующим образом. Как же так? Если мы знаем, что солнце круглое и горячее, то, сколько бы мы ни утверждали, что это знание ложное, мы все равно не можем думать, что солнце квадратное и холодное, мы все равно будем знать его как круглое и горячее. Чтобы понять суть возражений Гассенди, мы должны вспомнить, что он сенсуалист, а это значит, что он исходит из того, что объекты своим действием производят в нас знания, и поэтому мы не можем утверждать про эти знания, что они могут быть как истинными, так и ложными; каждое определенное знание должно быть либо только истинным, либо только ложным. И, следовательно, в рассуждении допустимо только одно какое-то предположение, а сама двузначность наших предположений не играет никакой роли. Если, скажем (это пример Гассенди), мы опускаем перпендикуляр на прямую и знаем, что образованные при этом два угла составляют в сумме два прямых, то добавление к этому знанию принципа, что названное знание может быть ложным, ничего нам не дает. Ведь мы все равно, несмотря на сам этот принцип и допускаемую им возможность иного предположения, будем знать, что в сумме эти два угла равны двум прямым.

Декарт ответил Гассенди, ответил очень грубо и раздраженно, что так может рассуждать только не-философ, что напрасно Гассенди вообще взялся за философию, что он ровным счетом ничего не понял в декартовском методе. Декарт здесь был прав, хотя он не смог объяснить Гассенди, в чем различие их позиций. А это различие было весьма принципиальным. Для Гассенди знание было естественным образованием, оно получалось у человека само собой, а для Декарта знание является искусственным образованием, продуктом его целенаправленной, сознательной и свободной деятельности; знание есть конструкция, которую исследователь творит. Именно в этом контексте Декарт вводит свой принцип, фиксируя тем самым, что он может положить выдвинутое им утверждение как в качестве истинного, так и в качестве ложного. В обоих случаях он продолжит рассуждение, но его рассуждения будут принципиально разными по их логике.

Я сослался на пример этой дискуссии, чтобы показать, что уже в середине XVII столетия была отчетливо осознана разница между естественным и искусственным представлением знания и что крупнейшие умы европейской философии и науки встали на точку зрения искусственного образования и формирования знаний.

Кто-то и сегодня спрашивает, является ли знание естественным или искусственным образованием, получается ли оно само собой в необразованной и беспутной голове, или же мы должны конструировать знания точно так же, как архитектор конструирует здания. Я не отрицаю возможности рассматривать знания в качестве естественных образований, но я полагаю, что такой подход сегодня уже малопродуктивен. Полагаясь на естественные процессы нашей мыслящей головы – как правило, малообразованной головы, – мы мало что можем получить.

Итак, я привел выше перечень основных типов знания (как он выступает при самом поверхностном взгляде) и сформулировал то основное положение, что мы встаем перед необходимостью выбрать тот или иной образец для построения знаний о рефлексии, в конечном счете теоретической системы, описывающей рефлексию. Я утверждаю, что эта акция выбора является, по сути дела, решающей в определении направлений и результатов всей нашей работы. Поэтому все вы должны обратить на нее особое внимание.

Реализуя заданный выше методологический принцип и осуществляя предначертанный им выбор основных онтологических схем, я утверждаю, что для меня рефлексия существует в деятельности, является особой структурой и особым механизмом в деятельности. Сделав этот выбор, я вместе с тем отвечаю на вопрос, каким по своему типу должно быть знание о рефлексии: это будет знание о деятельности и ее организованностях. Это последнее утверждение вытекает из того, что деятельность для меня является объектом особого категориального типа и что в моем арсенале существуют специальные методологические знания, описывающие, с одной стороны, специфику деятельности как объекта, а с другой – специфику знаний о деятельности. Между тем и другим – характеристиками объекта и характеристиками знаний – установлены соответствия и связи. Главное здесь не в том, что я задаю для рефлексии более широкий контекст; главное состоит в том, что я задаю специфическую категориальную характеристику этого контекста, т.е. объемлющей системы, и тем самым накладываю целый ряд методологических принципов на саму рефлексию. Я исхожу из предположения, что деятельность уже стала, точнее, уже сделана особым предметом мысли, что она изучается и что, следовательно, созданы основные элементы того, что может быть названо идеей деятельности и концепцией деятельности.

Здесь нужно сделать одно методологическое замечание в сторону. Сказав, что рефлексия является моментом, стороной, механизмом и организованностью деятельности, я не утверждаю в явном виде, что рефлексия является моментом и организованностью, специфическими только для деятельности. Должен, правда, признаться, что я действительно так думаю, но я этого не утверждаю, ибо у меня нет оснований для такого утверждения. Я исхожу из утверждения, что рефлексия есть механизм деятельности, и именно схемы деятельности образуют для меня контекст рассуждений. Я строю и должен построить модель рефлексии, исходя из схем деятельности и развертывая эти схемы; в этом и состоит смысл сформулированного мною выше положения. Но когда модель рефлексии будет построена, я смогу употреблять ее разными способами. Я буду накладывать ее на любую действительность, где обнаружатся подобные структуры, в том числе за рамками самой деятельности. Значит, я использую сформулированное выше утверждение как методическое средство работы, но оно никак не используется мною в онтологическом смысле.

Выдвинув это первое предположение, мы решаем сразу массу разных задач.

Во-первых, мы отвечаем на вопрос, где именно, в каком пространстве существует рефлексия.

Во-вторых, поскольку я исхожу из предположения, что деятельность как таковая уже стала предметом мысли и описана в достаточно развернутых системах знания, что деятельность уже объективирована нами вплоть до эмпирических процедур, постольку я могу применить к рефлексии весь набор специфических категориальных и предметных определений деятельности. Если до этого предположения я не знал о рефлексии практически ничего, то теперь я получаю множество различных характеристик и определений, особую логику и методы получения знаний и организации их в системы. По сути дела, я должен буду протащить в дальнейшем рефлексию через все определения деятельности.

В-третьих, я получаю для изображения рефлексии определенную предметную онтологию, а это значит – определенный конструктор для создания и развертывания схем рефлексии.

В-четвертых, я получаю набор эпистемологических и логических конструктивных требований к знаниям о рефлексии. Эта сторона дела обеспечивается тем, что сама теория деятельности строилась с самого начала методологически и содержит в себе весьма мощный слой методологической рефлексии, оформленный в виде системы эпистемологических и логических представлений и знаний.

В-пятых – и это очень важно, – я получаю возможность пользоваться приемом двойного знания. Объявив, что рефлексия есть момент, механизм и организованность деятельности, я должен так собрать модель и онтологическое представление рефлексии из конструктивных элементов и блоков теории деятельности, чтобы эта модель и это онтологическое представление вписывались в модели и онтологические представления деятельности. Все это я должен поместить как бы в левой части моей рабочей карты. Тем самым я как бы получу изображение самой рефлексии в ее «подлинном» существовании. Я наделю, следовательно, это изображение индексом объектности, а затем смогу спросить, в каких же знаниях может быть описан и изображен этот объект. Причем, отвечать на этот вопрос я буду, уже имея перед собой изображение рефлексии, и, следовательно, смогу работать методологически.

Здесь очень важно понять, что подобное изображение рефлексии, полученное в онтологии теории деятельности, не будет знанием о рефлексии – такие знания мы еще только должны будем получить, – а будет, повторяю, изображением рефлексии как объекта. Но наличие такого изображения объекта в соединении с методологическими знаниями о возможных типах предметных знаний и методах их получения даст мне возможность проектировать мой будущий результат и планировать весь процесс его получения, всю совокупность разработок системы, описывающей рефлексию. По сути дела, я буду решать задачу так же, как Архимед решал свои математические задачи на определение площадей, ограниченных кривыми: сначала он моделировал их из кусков кожи, взвешивая эти куски, таким путем определял величину площади, а потом искал метод чисто математического вычисления. В этом и состоит смысл приема двойного знания.

Сказав, что рефлексия принадлежит деятельности, я тем самым подряжаюсь «протаскивать» ее представление через все основные категории, характеризующие деятельность. А один из основных принципов концепции и теории деятельности – это принцип множественности существования всякого образования в деятельности. Если, скажем, мы возьмем в качестве примера знак, то должны будем представить его, во-первых, на уровне синтагматики, где он имеет только смысл, затем – на уровне парадигматических конструкций значения, далее – на уровне парадигматических систем знаний о значениях и смыслах, потом еще – на уровне рефлексивных знаний об отношениях и связях между синтагматикой и разными видами парадигматических представлений и т.д. и т.п. Соответственно этому, знак будет существовать один раз и одним способом на уровне синтагматики, другой раз и другим способом – на уровне парадигматических конструкций значения, третий раз и третьим способом – на уровне парадигматических знаний и т.д., и, кроме того, каждое из этих существований мы можем брать в связках с другими существованиями. Следовательно, знак будет существовать в каждом из этих представлений и еще в единстве разных представлений. Эти особенности существования организованностей деятельности я достаточно подробно описал в статьях: «Структура знака: смыслы и значения» [Щедровицкий 1973 b], «О типах знаний, получаемых при описании сложного объекта, объединяющего парадигматику и синтагматику» [Щедровицкий 1971 d], а также в нескольких кратких сообщениях в сборнике «Вопросы семантики» [Щедровицкий 1971 a, c], и поэтому сейчас не буду вводить все это систематически, отсылая интересующихся к названным работам.

Чтобы передать основную идею принципа множественности, я воспользуюсь образом, который был мне впервые подсказан В.Я.Дубровским. Представьте себе совокупность зеркал, находящихся под углом друг к другу. Представьте себе также, что какое-то изображение, появившееся в одном из этих зеркал, отражается во всех других зеркалах.

 

 

Характеризуя находящуюся передо мной систему, я должен буду различать и фиксировать по крайней мере два типа образований: 1) изображения в зеркалах и 2) систему процессов, обеспечивающих само отображение. В переводе на язык теории деятельности система процессов, обеспечивающих само отражение, будет характеризовать деятельность как таковую, ее процессы и механизмы, а изображения в зеркалах будут соответствовать разным формам существования знака (или какого-то другого образования, другой организованности в деятельности).

Чтобы уточнить саму аналогию, нужно будет только представлять себе указанные существования знака не как образы или отражения в узком смысле этого слова, а как определенные материальные организованности, т.е. в том смысле, какой придал понятию отражения Станислав Лем в «Солярисе».

Теперь представьте себе, что мы вырубаем одно или несколько зеркал из всей этой системы, скажем, то, в котором первоначально появилась интересующая нас организованность. Поставим теперь вопрос: исчезнет ли то образование, которое мы рассматриваем, при условии, что во всех других зеркалах соответствующие ему организованности остаются и, следовательно, остаются все другие его существования, кроме исходного? При тех характеристиках, которые мы наложили на нашу систему, все остальные организованности, как вы понимаете, должны остаться, а следовательно, на поставленный мною вопрос мы должны будем ответить отрицательно; интересующее нас образование останется, хотя и не во всей совокупности своих существований. Его существование будет, конечно, ублюдочным, неполным, но все равно оно будет существовать, путь даже в вырожденном состоянии, до тех пор, пока будет существовать хотя бы одна из его организованностей, одно из зеркал. Другое дело, что само это существование, взятое с точки зрения всей системы деятельности и специфических процессов деятельности, мы должны будем характеризовать как неполное и неполноценное, но это уже другой вопрос, не связанный непосредственно с вопросом о существовании самой этой организованности. Здесь также важно иметь в виду, что в каждом из зеркал, т.е. в каждой особой материальной организованности, будет свой закон существования рассматриваемого нами объекта. На уровне синтагматики знак существует иначе, нежели на уровне парадигматических конструкций значения, а на уровне парадигматических систем знания иначе, чем на уровне конструкций значения и на уровне синтагматики. И если мы учтем также и этот момент, то мы получим достаточно полный образ существования различных объектов в деятельности.

Из всего предыдущего мне важно сделать вывод, что в деятельности каждый объект, каждое образование проходит последовательно или в параллельных цепях массу различных форм существования. Поэтому, сказав, что рефлексия принадлежит деятельности, я сразу могу утверждать, что саму рефлексию я должен буду задавать во множестве ее разных существований, отображающих и фиксирующих друг друга, но каждый раз разных и относительно автономных. Это очень важный категориальный принцип в исследовании и описании рефлексии.

По сути дела, дальше я должен был бы перечислить и рассмотреть все, что специфическим и существенным образом характеризует деятельность, и соотнести все эти характеристики с возможным представлением рефлексии; такая процедура была бы именно тем, что мы выше назвали «протаскиванием» рефлексии через основные категориальные характеристики деятельности. Вы понимаете, что такая работа требует массы времени и не может быть уложена в рамки доклада. Поэтому я буду лишь перечислять основные, на мой взгляд, характеристики деятельности и очень коротко обсуждать, как каждая из них будет отражаться на рефлексии.

Первое, что здесь должно быть отмечено, это принцип кооперации. Связи и отношения являются существенными и конституирующими для деятельности, структуры кооперации специфическим образом характеризуют деятельность и вместе с тем задают способ членения деятельности на составляющие. Деятельность поэтому всегда есть особая связь многих кооперантов или «кооператов»; что именно выступает в роли кооператов и кооперантов – это особая проблема, требующая специального обсуждения. Мне важно здесь подчеркнуть лишь одно: что структура кооперации, выделяемая нами в деятельности, соотносительна с определенным элементно-функциональным членением деятельности и что это элементно-функциональное членение преобразуется затем в соответствующее ему материально-организационное и материально-морфологическое членение. Обычно мы называем эти элементно-функциональные составляющие «актами деятельности».

Второе, что я хочу здесь особо подчеркнуть и выделить, это процесс и механизм воспроизводства деятельности. Деятельность – это то, что непрерывно воспроизводится в своей кинетике, в своих функциональных и своих материально-организационных структурах. Обсуждение возможных механизмов воспроизводства заставляет нас вводить трансляцию различных элементов и структур деятельности. Этот принцип теснейшим образом связан с идеей множественности существования каждого образования в деятельности, ибо сам механизм воспроизводства и трансляции предполагает в качестве своего условия по крайней мере двойственность, а в общем случае множественность существований всего того, что должно быть воспроизведено. Различие условий и механизмов функционирования и трансляции определяет различие форм и законов существования различных составляющих целого, а сам механизм воспроизводства определяет условия и необходимость объединения этих разных форм в целостности.

Третий момент, который должен быть отмечен, касается оппозиции «норм» и их «реализации». Целостной единицей в деятельности является только то, что имеет свою норму или образец, движущиеся в трансляции, и социетальную реализацию этой нормы или образца. Поэтому мы можем говорить, что отправление актов деятельности состоит (в определенном аспекте) в реализации норм.

Следующий момент, который должен быть назван – и его можно считать четвертым принципом,– это различие функционирования и развития в деятельности. В исходных пунктах функционирование и развитие поляризуются как целостности разного масштаба и, следовательно, разного уровня, но потом они противопоставляются друг другу как два разных процесса деятельности, сочленяющихся друг с другом и создающих соответствующие им специфические организованности на материале деятельности.

Пятый момент – оппозиция процессов и механизмов в деятельности, которая, подобно оппозиции функционирования и развития, появляется сначала как разномасштабность разных типов структурной организации деятельности, а потом, оформляясь, низводится к оппозиции разных структур, непосредственно сочленяющихся друг с другом: процессы получают самостоятельное существование за счет размножения обеспечивающих их механизмов и за счет фиксации самих процессов в специальных знаниях.

Шестой, очень важный принцип – это принцип объединения естественного и искусственного в деятельности. Деятельность – это всегда кентавр-система, т.е. система, функционирующая и развертывающаяся благодаря одновременному действию и соединению естественных и искусственных механизмов.

Седьмое, что я тоже хочу подчеркнуть, это особое содержание и особое употребление понятия системы в отнесении к деятельности. Долгое время, как вы знаете, в таких науках, как языкознание, культурная антропология, этнография и т.п., понятие системы задавалось через фиксацию отношений противопоставления, или оппозиции, одних элементов другим. Подобно Г.Вейлю, Ф.де Соссюр трактовал систему как решетку ценностей. Заданное таким образом понятие системы в принципе не допускало какого-либо изменения или развития: любая смена решетки оппозиций порождала новую систему. Но поскольку понятие системы применялось к таким объектам, как речь-язык, культура, этнос и т.п., которые, как всем было ясно и понятно, развивались, то очень скоро встала задача соединить понятие системы с признаками развития. Пока эта задача была только поставлена и еще не решена, многие здравомыслящие ученые стали говорить о «развитии систем», не очень травмируя себя тем, что это выражение было, по сути дела, небрежностью и разрушало тот смысл, который первоначально был вложен в понятие системы. Чтобы решить эту задачу и проблему, мы вынуждены были существенным образом трансформировать понятие системы.

Мы постулировали, что описание всякого объекта как системы предполагает его описание по четырем уровням: 1) процессы, 2) функциональные структуры, фиксирующие сцепление и связь этих процессов, 3) материальные организованности и 4) морфология. Тогда для нас описание некоторых процессов стало первым этапом описания системы рассматриваемого объекта. Мы уже не говорили о функционировании или развитии системы, исходя, как это делали здравомыслящие ученые, из того нехитрого силлогизма, что рассматриваемый ими объект – система: объект-де развивается, следовательно, системы развиваются; мы говорили, что процессы функционирования и развития и есть система. Таким образом, мы решили проблему соединения синхронии и диахронии на уровне системных представлений. Теперь каждый объект, каждая материальная организованность системы характеризовались нами как «отпечаток» сразу многих процессов, в первую очередь, соединенных, связанных между собой процессов функционирования и развития. Поэтому сейчас, когда мы говорим, что деятельность есть система, а рефлексия должна рассматриваться как момент и часть этой системы, то тем самым мы утверждаем, по сути дела, что рефлексия должна рассматриваться прежде всего как сцепление и связь ряда процессов, затем – как функциональная структура, фиксирующая сцепление этих процессов, и уже потом – как соответствующая этим структурам материальная организованность и морфология.

Но то же самое я должен сказать в отношении всех сформулированных выше принципов. Рассматривая рефлексию, мы должны будем применять все эти принципы. Сказав, что рефлексия причастна деятельности, я подрядился, как уже отмечалось выше, рассмотреть ее сквозь призму всех этих принципов, и, только удовлетворив им всем, я смогу сказать, что сумел правильно задать и ввести рефлексию как предмет научного, теоретико-деятельностного исследования и описания.

Задав, таким образом, более широкий контекст изучения рефлексии, я должен буду сформулировать основную содержательную гипотезу, касающуюся уже непосредственно рефлексии и задающую ее специфику в деятельности. Эта гипотеза будет содержать два основных момента.

При обсуждении первого из этих моментов мне понадобится вся та история развития проблематики рефлексии, о которой я рассказывал в первой части доклада. Во всяком случае, я буду исходить из этой истории и опираться на проведенные выше ее анализ и истолкование. Для меня рефлексия, в ее изначальном и сущностном существовании, есть всегда особая кооперативная связь двух актов деятельности, особая структура кооперации, объединяющая кооперантов. Вполне возможно, что в этой связи будет участвовать три, четыре или даже большее число кооперантов, но наименьшим образованием будет связь двух актов. Вводя этот принцип, я противопоставляю его идее расщепления сознания и вообще всей «сознавательной» методологии анализа рефлексии. Это означает, что всю традицию анализа рефлексии, начиная от П.Абеляра и кончая Локком, я объявляю ложной, ошибочной. Мое утверждение касается не смыслов и значений, зафиксированных в этот период при изучении рефлексии, а только поисков того «места», того «пространства», в которое надо было поместить рефлексию. Другими словами, я утверждаю, что мы мало что поймем в природе и механизмах рефлексии, если будем рассматривать ее как процесс, принадлежащий области и плану сознания. Этим я не хочу сказать, что сознание не участвует в процессах и механизмах рефлексии, что в принципе нельзя рассмотреть рефлексию как определенный механизм сознания. Я лишь утверждаю, что природа и механизм рефлексии определяются не процессами и механизмами сознания (в языке введенного мною выше образа многих зеркал существование рефлексии в сознании является существованием второго или третьего порядка); природа и механизм рефлексии определяются в первую очередь связью кооперации нескольких актов деятельности; и лишь затем эта связь особым образом «отображается» в сознании.

В этом плане мне очень понравилось одно замечание из доклада Лефевра о рефлексии, где он утверждал, что происхождение рефлексии и все, что с этим связано, может быть понято только исходя из отношений коммуникации между индивидами. Я бы не стал здесь так специфицировать объект и говорить сразу об индивидах – это, на мой взгляд, побочный момент, – но я задал бы в качестве исходной структуры для объяснения рефлексии связь и структуры кооперации. Я полностью, таким образом, принимаю это положение, но вместе с тем его усиливаю. Я говорю: если мы хотим понять фундаментальные моменты рефлексии, ее «исходную», если можно так выразиться, природу, то мы должны прежде всего постулировать, что это не работа сознания, не механизм расщепления сознания и не самосознание в классическом смысле – все это будет объясняться как проявление более высоких форм существования рефлексии; это особая связь кооперации, или, другими словами, связь нескольких первоначально независимых актов деятельности.

Второй момент, который я выделяю в содержательном, специфицирующем определении рефлексии, состоит в утверждении, что рефлексия есть акт деятельности по поводу связи или структуры общения между двумя, по крайней мере, индивидами. Речь идет о таком общении, при котором один индивид что-то сказал другому по поводу некоторой реальной или мыслимой ситуации, а второй индивид понимает этот текст (момент понимания текста или восстановления смысла по тексту здесь должен быть обязательно); я бы даже сказал, что второй индивид, понимая текст и восстанавливая его смысл, одновременно выделяет и восстанавливает предмет мысли. И вот по поводу этого текста, этого понимания и процесса восстановления предмета, по поводу всей этой ситуации деятельности и общения должна возникнуть «рефлексия», т.е. та специфическая связь кооперации, которую я в общем виде задал и определил в первом утверждении. Иначе говоря, рефлексия это не просто кооперация двух актов деятельности, производственных или каких-то иных, а это должна быть совершенно особая связь кооперации, в которой второй акт производится или осуществляется по поводу первого, достаточно сложного акта, включающего в свой состав коммуникацию, процессы понимания текста и процессы восстановления через текст и с помощью текста предметов мысли и деятельности.

Схематически, следовательно, мы должны будем изобразить это так:

 

По сути дела, этим задаются лишь необходимые условия рефлексии, но еще не задаются ее особенные, специфические моменты. Поэтому, чтобы продолжить задание схемы рефлексии, мы еще должны ответить на вопрос, в чем состоит и откуда берется эта специфика. Фактически, я уже задал многие моменты, определяющие эту специфику. Второй индивид обязательно должен понять текст, передаваемый ему первым. Чтобы понять, он должен восстановить ситуацию либо реально, либо в представлении, и смысл текста задается теми отношениями и связями, которые существуют наряду с другими элементами ситуации и которые восстанавливаются вторым индивидом в процессе понимания. Здесь важно подчеркнуть множественность тех элементов ситуации, к которым может быть отнесен текст. Это могут быть какие-то практические или мыслительные действия, материальные элементы ситуации, сам говоривший, его сознание или его деятельность и т.д. и т.п. Понять текст – это значит воссоздать какую-то сетку или систему связей между текстом и чем-то другим. Эта система связей может совпадать с тем, что было у первого, а может и не совпадать, она может соответствовать тому, что реально есть в самой ситуации, а может и не соответствовать всему этому. Эта сетка связей, образующая смысл, может быть какой угодно. Характер этой сетки всегда будет определяться тем, в какую систему связей и в какую ситуацию деятельности включает себя тот, кто получает и должен понять текст.

Обратите внимание на то, что здесь нельзя противопоставлять друг другу выражения «создает» и «восстанавливает»: мы-то в позиции внешнего наблюдателя знаем, что индивид, получивший сообщение, создает решетку смысла, но он сам думает – и убежден в этом, – что он восстанавливает тот смысл, который заложил в сообщение говорящий. Поэтому, если мы будем подлинными гуманитариями и не будем сводить свою исследовательскую позицию к плохой позиции естественника, то мы поймем, что смысл как создается, так и восстанавливается, что оба эти определения в равной мере справедливы и не противоречат друг другу, что модель смыслообразования такова, что она заставляет нас объединять эти две характеристики. Таким образом, индивид, получивший текст сообщения, будет понимать его, т.е. восстанавливать его смысл, соответственно той ситуации деятельности, в которую он этот текст включает.

Но, кроме того, есть еще третий индивид, осуществляющий тот самый акт деятельности, который входит второй компонентой в структуру рефлексии как кооперации, тот индивид, который осуществляет специфическую часть рефлексивной кооперации. Он тоже должен понимать текст сообщения, созданного первым, но он будет понимать его совершенно иначе, нежели второй индивид, прежде всего потому, что он, соответственно своей позиции, осуществляет и должен осуществлять совсем иную деятельность. Этот момент является главным в понимании как природы рефлексии, так и возникающих относительно нее проблем. Для третьего индивида ситуация понимания является принципиально иной, нежели для второго – уже хотя бы потому, что в его ситуацию в качестве материального элемента входит сам второй индивид со всеми его процессами понимания и деятельности.

Это различие ситуативных позиций, определенных относительно одного, единого для них текста, различие позиций, заставляющее видеть в этом тексте принципиально разный смысл, и создает, собственно, то, что может быть названо ситуацией рефлексии.

Это положение настолько важно, что я хотел бы повторить его еще раз. Рефлексия возникает потому, что люди, работая в сложных системах разделения деятельности и кооперации, имеют в этих системах деятельности отличающиеся друг от друга позиции. Каждый из них в одной и той же системе деятельности имеет перед собой всегда принципиально разные ситуации, и даже в тех случаях, когда их работа связана с одним и тем же, общим для них для всех текстом, они должны понимать его по-разному, должны восстанавливать в нем разный смысл соответственно различию своих позиций и определяемых этим ситуаций. Но эти индивиды обязательно должны общаться друг с другом, должны коммуницировать, и следовательно, должны понимать друг друга и обмениваться своими разными смыслами. Это положение вносит вторую дополнительную компоненту в противопоставление и различение позиций второго и третьего индивидов; они извлекают из одного и того же текста разные смыслы, но в системах деятельности эти смыслы должны быть обобществлены. И именно это соединение и сочетание двух разнородных характеристик разных позиций в деятельности, соединение и сочетание того, что выделяемые в тексте смыслы должны быть разными и вместе с тем они должны быть обобществлены и, следовательно, должны быть одинаковыми, именно это сочетание двух, казалось бы исключающих друг друга требований и создает ситуацию рефлексии.

Если мы обратимся к историческим условиям возникновения подобных ситуаций, то должны будем рассмотреть такие организации деятельности, в которых появляется необходимость в собственно знании об объекте (в отличие от мнения) и, соответственно, необходимость в мышлении. Ведь если у всех нас, общающихся, скажем, в условиях этого семинара будут разные понимания одного и того же текста, если мы будем извлекать разные смыслы, не имеющие общей обобществленной части, то мыслить и научно исследовать объект мы не сможем. У нас не будет единого объектного поля, к которому может быть отнесен этот текст, мы не сможем такое поле восстанавливать, у нас не будет мышления. Но и наоборот, потребность в мышлении и в знании порождает рефлексию как средство и путь восстановить единое объектное поле и единую систему смысла для текста. И, по-видимому, эти процедуры восстановления единого объектного поля и единой системы смысла для определенных наборов и комбинаций позиций могут быть нормированы и зафиксированы в правилах. Но это и означает, что будет нормирована и зафиксирована в виде определенных правил сама рефлексия.

Другими словами, хотя каждая позиция в системе деятельности влечет за собой строго определенный смысл и тип смысла – и это обстоятельство, казалось бы, должно нарушать и расстраивать взаимопонимание между действующими индивидами, – несмотря на это и в добавление к этому существует еще единое объектное поле, обеспечивающее взаимопонимание, и к этому единому объектному полю должны быть сведены все разнообразные смыслы, полученные в разных позициях. И эта процедура сведения разных смыслов к единому объектному полю, процедура нивелировки различий в позициях и точках зрения составляет важную, можно даже сказать, решающую часть того, что мы называем рефлексией. Без этой завершающей части сведения смыслов к объектному полю рефлексия вообще не может рассматриваться и анализироваться.

Эта задача – приведение смыслов к общему знаменателю – может решаться разными способами: путем создания определенных логических правил, путем создания особой онтологии, задающей единый объект, путем особых структур рассуждения и т.д. и т.п. Но все это – лишь разные способы завершения рефлексии, приведения смыслов к единому объектному полю. Более того, если мы рассматриваем рефлексию не в субъективном, а в объективном плане, то мы должны будем сказать, что именно эти процедуры выражения смыслов через объекты, или, иначе, управления процессами смыслообразования путем включения в них определенных объектных представлений, составляют ядро и сущность рефлексии.

То же самое можно сказать еще и другим способом. Ядро и сущность рефлексии составляет такая организация ситуации, единой для всех действующих индивидов, которая дает возможность всем индивидам, несмотря на различие их позиций и объективное различие тех смыслов, которые должны в этих ситуациях образовываться, видеть, понимать и восстанавливать один и тот же объективированный, а следовательно, и нормированный смысл. Я утверждаю, что каждый раз, когда возникает такая ситуация, то вместе с ней возникает рефлексия или, во всяком случае, появляется потребность в рефлексии.

А это значит, что если мы хотим проанализировать и объяснить сущность рефлексии, то мы должны обращаться к анализу подобных ситуаций. Именно в этом состоит суть рефлексии, а особые и специфические процедуры работы нашего сознания, которое «сознает себя», «разделяется» и т.п. – все это вторичные или более высокого порядка отблески подлинной рефлексии, это ее лжебытие. Подлинный и реальный механизм всех этих процессов сознания заложен не в нем самом, а во внешней организации деятельности, в тех самых ситуациях кооперации, которые я выше описал.

Ругая, таким образом, сознание и его механизмы, я ни в коем случае не хочу умалять их значения. Назначение сознания состоит в том, чтобы производить смыслы, и производить их довольно произвольно или свободно. Именно поэтому процессы смыслообразования зависят в первую очередь от позиций и позиционной организации деятельности. Важная составляющая человеческого развития состоит как раз в том, чтобы производить как можно больше смыслов и как можно более различающихся. И было бы неверно требовать какого-то единообразия смыслов – это бы означало уничтожение «интеллигенции» в смысле Фихте. Но сами по себе свободные, произвольно созданные смыслы не дают ни объективности, ни истины. Поэтому они еще должны быть потом объективированы и проверены на истинность. Эта работа теснейшим образом связана с обобществлением и интеграцией «мира». Объекты и объектное поле создаются и служат нам в качестве общего плацдарма человеческой деятельности. Они суть инварианты всех наших разнообразных смыслов. Произвольно и свободно создаваемые смыслы должны быть затем приведены к этим объектам и объектности. Но предварительно эти смыслы должны быть созданы, и они должны быть достаточно разнообразными. Таким образом, за счет «многошажности» и многоступенчатости деятельности достигается одновременно необходимый уровень свободы и необходимый уровень общей для всех необходимости. Всякая попытка трансформировать этот механизм, уменьшив в нем число опосредствующих плоскостей, ухудшает и, может быть, даже совсем разрушает налаженные машины деятельности и эволюции. Расходиться в образовании смыслов и затем вновь сходиться и интегрироваться в создании объектов и объектности – такова судьба людей.

После этих замечаний, выражающих суть моего понимания рефлексии, я могу как бы вернуться несколько назад и более подробно обсудить те моменты нашей исследовательской работы, в которых формировалось указанное представление о ситуациях, порождающих рефлексию, о сути и механизмах самой рефлексии.

В дискуссиях, которые происходили у нас в 1964–1966 гг., мы постоянно обсуждали ситуации, в которых субъект выходит за пределы своего непосредственного знания, за пределы противостоящей ему объектности и образует новое знание о новом объекте – обо всей своей деятельности в прежней позиции. Сейчас я уже могу указать на многие недостатки такого представления.

Во-первых, как нетрудно видеть – и я уже мельком говорил об этом, – мы исходили, по сути дела, из индивида, его видения мира, его внутренней точки зрения, и фиксировали – прежде всего как некоторый сознательный и психологический факт – разрыв границ этого видения, смену одного объекта объектом принципиально иного типа.

Во-вторых, на этом этапе анализа мы не видели принципиальной и решающей роли знака, текста в этой ситуации и различий в понимании этого текста из разных позиций, т.е. не видели той самой процедуры сведения разных смыслов к единой объектности, которую я выше охарактеризовал как составляющую суть и ядро рефлексии.

Эти два момента в те годы были общими для нас с Лефевром; и он, и я, как мне представляется, исходили здесь из одного общего представления. Суть же разногласий между нами заключалась в том, что Лефевр выделял в акте рефлексии момент появления на табло сознания индивида изображений его деятельности, самого индивида и его табло сознания, а я выделял в акте рефлексии момент перехода от одного объекта – объекта деятельности индивида, принимающего сообщение, к другому объекту – самой деятельности индивида, т.е. к объекту, объемлющему первый. Из этого вытекали два совершенно разных представления о продуктах и результатах рефлексии, а также о возможных линиях ее развертывания. У меня содержательный смысл рефлексии сводился к тому, что появлялись все более широкие системы объектов, объемлющие предшествующие системы – проблема рефлексии сводилась к проблемам организации онтологии, возникающей первоначально по «принципу матрешки». У Лефевра содержательный смысл рефлексии сводился к появлению в образе на табло сознания образа образа, потом образа образа образа и т.д. – проблема рефлексии приобретала ярко выраженный эпистемологический и логический характер. Сейчас, конечно, я могу зафиксировать не только различие наших подходов и представлений, но могу показать и то, как они были связаны друг с другом и как одно представление может быть переведено в другое. Но все это не уменьшает значения, возникшего в тот период расхождения в подходах; оба подхода, как показала дальнейшая история, влекли за собой конструктивные продолжения, и эти продолжения были существенно различными.

Кроме того, вокруг этих двух типов изображений, а точнее, на сопоставлении их друг с другом было зафиксировано много системных парадоксов, в частности очень важные парадоксы, связанные с понятиями «объемлющего и объемлемого», «включения», «отображения» и «ассимиляции». Все они, в свою очередь, были связаны с противопоставлениями и соотнесениями материала и функций разных систем. Например, у Лефевра табло сознания составляло по материалу лишь часть всей системы деятельности, но оно вместе с тем отображало в себе всю систему и несло еще кое-что дополнительно, поскольку было возможно дальнейшее углубление изображений – появление изображения изображения и т.д.; таким образом, часть системы оказывалась равной всей системе или даже была «больше».

Именно все эти парадоксы, нерешенность проблемы системных категорий и, в частности, неясность понятия «включенность» были тем, что не могло меня примирить с представлениями и всей концепцией В.А.Лефевра. Я противопоставлял его схемам и их понятийному оформлению свои онтологические схемы поглощения одного объекта другими и весьма правдоподобную интерпретацию этих схем в понятиях объекта (и предмета) деятельности и самой деятельности. При этом я, конечно, понимал, что такое представление схватывает лишь одну сторону рефлексии, но у меня не было достаточного осознания важности всех других, не учтенных в этом представлении сторон рефлексии. Сводя все только к онтологии и онтологическим взаимоотношениям, я нарушал целый ряд методологических принципов, сформулированных мной самим, и, в частности, принцип, что объект знания всегда создается и формируется самим знанием. Поглощение объекта деятельности деятельностью рассматривалось мной изолированно, само по себе, как некоторый объектный факт, вне связи с проблемой объединения и синтеза тех знаний, в которых эти объекты фиксировались. Все это, конечно, очень обедняло действительную проблематику рефлексии и рефлексивных процедур. Изображение Лефевра в противоположность этому имело то преимущество, что оно выдвигало на передний план проблему связи или соотнесения самих образов и знаний; но оно, как я уже сказал, имело недостатки в категориальном оформлении самого предмета.

Для развития моих представлений было очень важно, что хотя и я, как уже было сказано, тоже исходил из индивида и процесса расщепления его сознания, но в самих моделях и онтологических изображениях, которыми я пользовался, проблема рефлексии выступала как чисто объективная, не имеющая никакого отношения к субъективности. И, наверное, именно эта сторона моих моделей повлекла и потащила меня дальше по их собственной логике, в обход той субъективности, которая была заложена в исходном представлении.

Поскольку в непосредственной связи с онтологически представленными картинами объекта все время витало представление о переходах действующего и мыслящего индивида из одной позиции в другую – а эти переходы двусторонни и взаимообратимы, – постольку я очень скоро стал добавлять к «рефлексивному выходу» индивида из «второй» позиции в «третью» еще и «рефлексивное вхождение», или «рефлексивное возвращение», индивида из «третьей» позиции во «вторую». Именно эта вторая процедура – рефлексивного возвращения – привела затем к пониманию того, что мы имеем здесь дело с особым типом кооперативной связи между второй и третьей позициями. Рефлексия стала трактоваться как особый вид кооперации, причем ядром и сутью процесса рефлексии, естественно, стала именно вторая процедура, т.е. «рефлексивное возвращение», а первая процедура, т.е. «рефлексивный выход», стала рассматриваться лишь как условие и предпосылка самой рефлексии. Это была очень важная трансформация представлений, ибо в исходном пункте, как вы помните, рефлексия была введена благодаря выходу деятеля из второй позиции в третью, и выход в третью позицию назывался «рефлексивным» не потому, что предстоял возврат во вторую позицию, а потому, что он как бы прорывал границы второй позиции и выводил за ее пределы, в третью позицию.

Лишь в последние два года я понял, что проблему рефлексии надо вводить и определять независимо от процедуры рефлексивного выхода, а подобно тому, как я вводил ее сейчас – через ситуацию коммуникации, множественности разных пониманий текста, функционирующего в этой ситуации, и через необходимость приведения разных смыслов к единой и общей для всех индивидов объектности, т.е. вводить как проблему кооперации в ее чистом виде. В этой связи я впервые понял, что вне единства текста и требования единства или однозначности его понимания из разных позиций проблема рефлексии вообще теряет всякий смысл и определенность.

Формулируя это утверждение, я, по сути дела, противопоставляюсь всем тем трактовкам рефлексии, в которых она рассматривается как проблема образов в сознании, как проблема ассимиляции одной деятельностью других, как проблема расщепления сознания на непосредственное и рефлективное, хотя вместе с тем я признаю, что в своих развитых формах рефлексия может выступить и таким образом. Все это будут вторичные проявления рефлексии, а в своем исходном пункте это – проблема единства нескольких разных смыслов и пониманий одного текста.

Вы уже поняли, я надеюсь, что я очень резко противопоставляю друг другу смысл и содержание, или «объективное содержание». Смысл – это то, что возникает при понимании текста, а содержание, или объективное содержание – это то, что создается благодаря мышлению и вводится в процессы понимания для того, чтобы придать им всеобщность и единую объективную определенность. Поэтому содержание выступает, с одной стороны, как нечто, отличное от смысла и противостоящее ему, с другой стороны, как нечто, включаемое в процесс смыслообразования, придающее смыслу тот или иной характер и расчленяющее его, растаскивающее на «объективное», «необходимое» и «субъективное», «произвольное», а с третьей стороны – как компонента и составляющая смысла («испорченного» мышлением).

При этом надо подчеркнуть, что само содержание создается мышлением несколькими разными способами, что это содержание по-разному включается в процесс смыслообразования и что соответственно этому рефлексия получает несколько разных линий своего развития – в зависимости от способов организации «рефлексивного возвращения». В принципе все эти линии разного развития рефлексии, соответствующие способам и формам ее завершения, можно найти в истории человеческого мышления и науки. А соответственно этому разделится и будет развиваться по нескольким линиям сама научно-исследовательская проблематика рефлексии, предметы ее изучения и описания.

Обсуждая весь этот круг вопросов, мы должны, прежде всего, обратиться к анализу тех средств, которые находятся в распоряжении индивида во второй и третьей позициях, ибо именно различие и соотношение этих средств определяют осуществление и развитие самой рефлексии. Поскольку мы определили рефлексию как объединение и интеграцию разных смыслов на базе единого объектного поля и, следовательно, должны вводить это объективное поле, то мы будем это делать либо на базе и с помощью средств третьей позиции, либо на базе и с помощью средств второй позиции, либо же – вариант, требующий расширения и развития самих схем кооперации и коммуникации – на базе какой-то иной группы средств, принадлежащих какому-то внешнему индивиду. Но какой бы из этих вариантов мы ни выбрали, каждый раз рефлексия будет сниматься и как бы умирать в этих средствах. При этом каждый раз, за счет объединения разных позиций, представления индивидов о ситуации – это либо представления второй позиции, либо представления третьей позиции – будут развертываться и развиваться; и именно в этом развертывании и развитии представлений будет сниматься и умирать рефлексия. Можно сказать, что она будет переходить в логику развертывания соответствующих представлений.

Сейчас мне представляется, что интенсивно обсуждавшаяся нами тема о конфигурировании разных знаний и представлений объекта по сути своей теснейшим образом связана с проблемой рефлексии. Это тот самый случай, когда ни одна из сопоставляемых и связываемых позиций не может быть ассимилирована другой. В подобных случаях приходится искать и вырабатывать какие-то новые представления и какую-то новую точку зрения, которая по своим средствам была бы достаточно мощной для того, чтобы объединить на базе единого объектного поля другие представления, скажем, выработанные во второй и третьей позициях. Мы обсуждали и решали проблему конфигурирования и конфигуратора в методологическом и онтологическом планах, не анализируя и не описывая ее в схемах рефлексии и ее онтологического или логического свертывания. Именно поэтому многие аспекты деятельности конфигурирования оставались для нас скрытыми и были выявлены лишь в самое последнее время (и, наверное, еще отнюдь не до конца).

Очень важным при анализе рефлексии, и в особенности ее последнего, решающего звена, является различение форм фиксации знания, в первую очередь, форм внешне выраженных, экстериоризованных, с одной стороны, и внутренних, не экстериоризованных, проходящих только в плане образов и переживаний сознания – с другой. Этот момент важен уже хотя бы потому, что только в первом случае мы сможем говорить о строго определенной логике соединения представлений, развертывания одних представлений с учетом других и т.п.

Сейчас мне представляется, что в ходе всех философских дискуссий рассматривался только один аспект рефлексии – рефлексия на уровне сознания, и только этот аспект рефлексии считался принадлежащим к рефлексивной проблематике. Если мы согласимся с этим, то поймем, почему философское обсуждение рефлексии не развивалось дальше и не перешло в научный анализ рефлексии: ведь анализ рефлексии на уровне сознания, т.е. анализ рефлексии исключительно в аспекте сознания, в принципе не может стать темой и предметом научных исследований. Соответственно этому, как мне кажется, можно утверждать, что все другие аспекты рефлексии – логика рефлексии, синтез рефлексии и непосредственных знаний на уровне онтологических представлений и т.д. и т.п. – никогда не рассматривались в истории философии как принадлежащие рефлексивным процессам и соответствующей проблематике. В принципе это утверждение, как мне кажется, остается справедливым – несмотря на то, что у Мейнонга в его «теории предметности», у Брентано, у Кюльпе и других представителей Вюрцбургской школы, у Гуссерля поднимались проблемы объективации и есть даже отдельные соображения о связи этих проблем с рефлексией, но никакой логики или онтологии рефлексивных процессов в этих работах не было, и они даже не намечались.

Наоборот, фиксируя факт рефлексии на уровне сознания и устанавливая его органическую и необходимую связь с тем, что я выше задавал как специфически рефлексивную ситуацию и связь кооперации, показывая, что суть рефлексии заключена в процедурах и способах сведения смыслов к единому объектному полю и интеграции их на этом объектном поле, рассматривая рефлексию на уровне сознания лишь как один из моментов рефлексии в целом, причем как момент второго и третьего порядка, мы ставим перед собой совершенно новые и специфические задачи, мы впервые получаем возможность перейти к собственно научному изучению рефлексии, «схватить» ее на объективном уровне логики и онтологии.

На этом я хочу закончить свое сообщение, которое должно рассматриваться вами лишь как обзор некоторых проблем рефлексии, как своеобразное введение в проблематику. Я, конечно, не стремился дать не только решения основных проблем рефлексии, но даже исчерпывающего обзора точек зрения и подходов. Мне хотелось передать лишь самое общее представление о проблеме и самые общие моменты идеи, на основе которой, как мне кажется, можно было бы разработать программу изучения рефлексии.

Подытожу очень коротко основные положения, которые я формулировал, передавая эту идею.

Суть проблемы рефлексии заключена, на мой взгляд, в вопросе о возможности кооперации индивидов, находящихся во второй и третьей позициях, при условии, что они по-разному понимают – и должны понимать – общий для них текст, выделяют – и должны выделять – в нем разные смыслы.

Условием их подлинной кооперации является создание такого единого поля объектности, к которому могут быть сведены все порождаемые в разных позициях смыслы. Различие и разнообразие смыслов, создаваемых в разных позициях внутри систем деятельности, должно сниматься и снимается, как бы «сплющивается», с одной стороны, благодаря онтологическим картинам объекта, мира, а с другой – благодаря определенным правилам, определенной логике рассуждений и технике понимания текстов.

В разные исторические эпохи создаются разные интегрирующие картины мира. В эпоху Аристотеля это – родо-видовая картина; потом в дополнение к ней появляется представление о субстанциях, землях; еще дальше на роль единой онтологической картины мира начинают претендовать молекулярно-кинетические представления; потом складывается, по сути дела, плюралистическая картина мира разных наук и т.д. И каждый раз соответственно этим картинам мира создается определенная логика, подстраивающаяся к ним и исходящая из них, можно сказать, в каком-то смысле дополняющая их.

Развитие онтологии мира и логики происходит параллельно развитию систем кооперации, умножению разных позиций в них и изменению способов связи между позициями. Структуры кооперации, картины объектов и логика, или операции деятельности, составляют три основных оси репера, конституирующего деятельность. Рефлексия развертывается как бы на этом репере, она связывает его оси и за счет своего функционирования развивает и развертывает каждую ось соответственно другим.

Поэтому существуют два дополняющих друг друга аспекта рефлексии. Один аспект – это механизм самой рефлексии; он может быть представлен как бессодержательный и формальный, и в этом плане он очень прост, можно даже сказать, примитивен. Другой аспект рефлексии – это все те содержательные изменения, которые происходят на осях названного выше репера. В этом аспекте рефлексия не может быть отделена от неимоверно сложного процесса исторической эволюции и развития всех этих содержаний. Этот второй аспект составляет подлинную суть проблемы рефлексии, но он не может быть решен одномоментно, раз и навсегда. С этой точки зрения и в этом аспекте проблема рефлексии является вечной, она, по сути дела, совпадает с проблемой истории человеческого мышления, науки и культуры. Иначе говоря, в первом аспекте проблемы рефлексии нет и не может быть, поскольку эта проблема уже решена. Остаются только проблемы снятия, завершения рефлексии. Но это есть, по сути своей, проблема организации единой картины мира и единой логики человеческой деятельности, единой при одновременном сохранении множественности.

На этом я кончил. Благодарю вас за внимание.

Лефевр В.А. Если оставить в стороне внешний каркас схемы, изображенной Г.П.Щедровицким, то во всем остальном мои представления о рефлексии и представления Щедровицкого являются совершенно разными. Мне представляется, что понятие рефлексии находится в принципиальной оппозиции к понятию деятельности. На мой взгляд, этот момент был зафиксирован, по крайней мере, уже у И.Канта. Акт рефлексии в кантианском смысле – это обретение свободы. Поэтому понятие свободы необходимо для того, чтобы понять, что такое рефлексия. Но когда Щедровицкий рассматривал понятие рефлексии на разных этапах своей работы, он никогда не связывал его с понятием свободы. Перефразируя Архимеда, я мог бы сказать: дайте мне рефлексию и я разрушу любую теорию, в том числе любую теорию деятельности. Акт рефлексии освобождает субъекта от всякой определенной операциональности. Когда я пользуюсь рефлексией, то я могу следовать приемам и принципам теории деятельности, а могу не следовать им, могу их отбросить, преодолеть. Более того, сам материал деятельности перестает быть непременным условием и предпосылкой рефлексии. Но тогда мы должны спросить: а что все-таки существует и остается существовать? Чего нельзя нарушить? Что является тем инвариантом, который нельзя нарушить даже тогда, когда он сам становится предметом и объектом рефлексии? Что является тем, над чем рефлексия поднимается и что она тем не менее не может преодолеть, оставаясь всегда и всецело в его рамках? Вот в чем, на мой взгляд, заключается проблема.

Мы в какой-то степени эту проблему решили. Мы поставили вопрос, каким образом описать свободу. Мы знаем сегодня только один способ описания свободы – это описание ограничений, наложенных на нее. Мы должны научиться точно и четко регистрировать ограничения. Рефлексивные многочлены, которые мы ввели и развертывали в наших исследованиях, это один из способов регистрации ограничений. Смысл подобных многочленов может быть передан в высказываниях такого, скажем, типа: перед X нет и не может быть картины, которая имеется перед Y. Другие многочлены имеют другое содержание, но тот же самый смысл – смысл ограничения. Ограничения могут фиксироваться в позитивной или негативной форме. Во всех случаях они остаются ограничениями.

Рефлексивный анализ – это попытка зарегистрировать законы жизни подобных ограничений. Акт рефлексии – это изменение статуса свободы. Операторы осознания вводятся в основном для того, чтобы выделить те классы структур и такие типы актов рефлексии, при которых статус свободы оказывается неизменным. Именно поэтому наши многочлены позволяют исследовать среди прочего и разные формы религиозного мышления. Существует всегда строго определенный персонаж, который внутри человека занимает позицию. Казалось бы, актом рефлексии это можно уничтожить. Но на деле уничтожения не происходит. В целом структура акта изменяется, но определенные ее характеристики остаются неизменными. Иначе говоря, по отношению к определенным типам работы те или иные операторы осознания оказываются нейтральными. Наше продвижение вперед в изучении проблемы заключалось в том, что удалось выявить определенные законы ограничений. Конечно, эти законы в известном смысле идеализированы. При интерпретации наших схем на социальную реальность придется учитывать многие дополнительные процессы, которые никак не будут связаны с рефлексией. Но сами законы в очищенном виде выделить удалось.

Вот, собственно, все, что я хотел сказать. Мне схема, предложенная Щедровицким, близка, она так или иначе нами обсуждалась, мы видим путь изучения рефлексии и какая-то часть этого пути нами уже пройдена. Здесь возникает много интересных и тонких задач, как пограничных с психологией, так и собственно логических – я больше склонен относить всю эту проблематику к логике. Отмечу еще, что нам удалось выделить несколько патологических актов рефлексии, когда происходит выпадение определенных схем, причем это выпадение носит принципиальный характер: когда работают определенные операторы осознания, то некоторые схемы вообще не могут возникнуть. Подобные вещи можно констатировать как в клинике, так и в «живой» реальности.

В целом же я получил большое удовольствие от доклада. Во всяком случае, он пробуждает мысль.

Чернов А.П. Возможно ли рефлексивное отношение человека к природе или же к самому себе?

Щедровицкий. В той мере, в какой природа оказывается втянутой в деятельность и выступает как материал или элемент систем деятельности, возможна рефлексия также и по отношению к природе – ибо я говорил, что рефлексия возможна по отношению к любому элементу деятельности.

В аналогичном плане возможно рефлексивное отношение человека к самому себе, ибо и человек является лишь материалом и элементом систем деятельности. Здесь надо иметь в виду ту трактовку системы, на которой я выше специально останавливался. Ведь мы начинаем описание системы с фиксации некоторых процессов, а рефлексия является одним из процессов и вместе с тем определенным механизмом, определенной связью или структурой в деятельности, и она может охватить любые элементы в системе деятельности. Образно говоря, она «ползет» и распространяется, захватывая самые разные элементы. Если вы спрашиваете об ограничениях в отношении тех или иных элементов, то я должен ответить, что этот вопрос мы пока не рассматривали. При первом подходе мне кажется, что возможны лишь временные ограничения на рефлексию, а системных ограничений не будет.

В вашем вопросе может содержаться и другой смысл: в какой мере процессы и связи рефлексии могут реализоваться на отдельном человеке, или, что то же самое, осуществляться одним человеком. По этому поводу я могу сказать, что современный изощренный человек может в одиночку, за счет присвоенных им механизмов мышления имитировать связи кооперации любой сложности. Это значит, что он без труда будет имитировать любые и всякие рефлексивные процессы.

Лефевр. Мне хочется сделать еще то утверждение, что сегодня я не вижу других форм и способов описания свободы кроме тех, которые были развиты в наших схемах рефлексии.

Щедровицкий. Я не вижу в сделанных вами утверждениях чего-либо нового по сравнению с тем, что уже давно было зафиксировано в философии. Вы, наверное, хорошо знаете, что Ф.Энгельс, обсуждая эту тему, писал, что свобода – это познанная необходимость.

Лефевр. Мне представляется, что проводя эту параллель, вы совершаете подлог, и притом – грубый. Я не понимаю, причем здесь познанная необходимость. Сами ограничения – это не необходимость, которая должна отражаться…

Щедровицкий. Но ведь все дело в том, что когда Энгельс говорил о познанной необходимости, то он имел в виду именно ограничения, те ограничения, которые человек устанавливает для себя, извлекая их из чего-то, лежащего вне его сознания – может быть, из природы, может быть, из деятельности, может быть, из социальной организации, в принципе не важно из чего, – и фиксирует в знаниях. Из всего этого вы берете только один тип ограничений – ограничения, вытекающие из структуры деятельности человека. Но общее понимание всего дела у вас точно такое же, какое зафиксировано в формуле Энгельса.

Лефевр. Для меня не так важно согласование с классикой. Для меня это куда менее существенно, чем для вас…

Щедровицкий. Мне кажется, что во всех случаях хорошо знать, кого повторяешь. <…>